Hikmah al-Isyraqiyah; the theosophy of the orient of light

"+"

Filsafat Illuminasi; Suhrawardi al-Maqtul

  

Abstraksi: Suhrawardi, whose life spanned a period of less than forty years in the middle of the twelfth century ad, produced a series of highly assured works which established him as the founder of a new school of philosophy in the Muslim world, the school of Illuminationist philosophy (hikmat al-ishraq). Although arising out of the peripatetic philosophy developed by Ibn Sina, al-Suhrawardi's Illuminationist philosophy is critical of several of the positions taken by Ibn Sina, and radically departs from the latter through the creation of a symbolic language to give expression to his metaphysics and cosmology, his 'science of lights'. The fundamental constituent of reality for al-Suhrawardi is pure, immaterial light, than which nothing is more manifest, and which unfolds from the Light of Lights in emanationist fashion through a descending order of lights of ever diminishing intensity; through complex interactions, these in turn give rise to horizontal arrays of lights, similar in concept to the Platonic Forms, which govern the species of mundane reality. Al-Suhrawardi also elaborated the idea of an independent, intermediary world, the imaginal world (alam al-mithal). His views have exerted a powerful influence down to this day, particularly through Mulla Sadra's adaptation of his concept of intensity and gradation to existence, wherein he combined Peripatetic and Illuminationist descriptions of reality.

Kata Kunci: Illuminasi, Filsafat, Cahaya

A. Pendahuluan

Semua acara televisi yang hadir diruang tamu atau kamar kita dipancarkan oleh sistem satelit yang bisa ditangkap oleh antena televisi. Acara yang disajikan “Indosiar, SCTV, RCTI dan lain-lain, bisa ditangkap apabila TV tersebut dalam kondisi normal dan antenanya menghadap pada satelit pemancar. Namun, sebaliknya, bila TV dalam kondisi tidak normal atau berada dipedalaman nan terpencil, kita sulit atau bahkan tidak bisa menik-mati program dan acara yang disuguhkan.

Ilustrasi sederhana diatas memang belum cukup untuk melukiskan filsafat Suhrawardi dalam karya monumentalnya Hikmah al-Isyraq (Philosophy of Illmumination). Tapi setidak-tidaknya bisa menjadi lentera untuk menyusuri belantara pemikiran filosof Islam yang dijuluki Al-Maqtul (he who was killed)[1] ini. Pada prinsipnya, grand design filsafat Suhrawardi adalah terpancarnya Cahaya Ketuhanan (Nur al-Anwar) kepada manusia. Tentunya pancaran cahaya ­al-khaliq pada makhluq-Nya tidak terjadi secara tiba-tiba, melaikan melalui proses dan tahapan-tahapan tersendiri. Inilah yang coba digambarkan Suhrawardi dalam filsafat illuminasinya. Sebagaimana ia ungkapkan dalam “pengantar” Hikmah al-Isyraq[2] bahwa buku ini memang memuat suatu penjelasan tentang hasil-hasil pengalaman dan intuisi pribadinya dan lebih lanjut memaparkan pandangannya tentang bagaimana pengetahuan itu diperoleh. Bukan sembarang pengetahuan, tapi pengetahuan hakiki (al-ulum al-haqiqiyah).

Filsafat illuminasi syaikh al-isyraq (sebutan lain untuk Suhrawardi) ini, muncul atas kritiknya pada kaum perepetetik pada masanya. Tidak seperti orang bijak terdahulu, Suhrawardi percaya bahwa wacana filosofis adalah bagian penting dari jalan spiritual seseorang. Ini sangat revolusioner mengingat kaum sufi biasanya menyangkal filsafat rasionalistik – sebagaimana dicontohkan kaum perepatetik – yang, sebaliknya, ogah pada sufisme.[3] Bagi Suhrawardi, filsafat dan pengalaman mistik tidak bisa diceraikan. Filsafat yang tidak berpuncak pada ekstase metafisik adalah spekulasi dan sia-sia. Begitu juga pengalaman mistik yang tidak dilandasi pengkajian filsafat yang logis akan menghadapi bahaya kehinaan dan ketersesatan.[4]     

Untuk memahami karya Suhrawardi, khususnya Hikmah a-Isyraq, bukan perkara gampang. Ungkapan Suhrawardi bahwa “hanya mereka yang telah berpuasa selama 40 hari dan tidak makan daging yang mampu memahami Hikmah al-Isyraq” mengindikasikan bahwa untuk mengakses filsafat yang ia ditawarkan memang perlu “mengernyitkan dahi”. Mengapa demikian? pertama, filsafat Suhrawardi tidak lain merupakan konfigurasi berbagai pemikiran keagamaan, filsafat dan budaya yang terbentang dibeberapa belahan dunia, dari Yunai, Persia, Spanyol dan Arab, berikut pluralitas agamanya. So pasti agak sulit untuk memasuki alam pemikiran Suhrawardi apabila tidak memahami filosof, budaya dan konstruk sosial yang menjadi basis pemikirannya.

Annimarie Schimmel menulis:

“Inspirasi Suhrawardi berasal dari berbagai sumber. Dalam hal ini teologi al-Hallaj tidak bisa dilupakan dalam konstruk pemikirannya. Faktanya, orang mengidentifikasi kesamaan dua ahli mistik itu bukan hanya karena kematiannya yang sama-sama tragis akibat kekejaman kekuasaan, namun juga “api Ketuhanan yang membakar jiwanya”, the devine fire that devoured Suhrawardi’s soul. Suhrawardi menjadikan dirinya sebagai penerus tradisi Iran dan Yunani kuno. Ia menyuguhkan kebijaksanaan (wisdom), yang mana ia mentahbiskan dirinya sendiri sebagai representasi Nabi Idris (Hernes dalam Istilah barat). Dan disepanjang filosof-filosof Yunani (yang berkulminasi pada Plato) dan raja-raja Persia, aliran filsafat ini terus ditransmisikan pada Bazayid Busthami, Kharaqani dan al-Hallaj. Usaha Suhrawardi untuk meunifikasi trend tradisi teosofi pra-Islam membuat pemikirannya sangat penting dan menarlk untuk dikaji oleh orang-orang yang mendalami sejarah agama”.[5]        

Berikut ini merupakan skema yang menggambarkan sumber-sumber pemikiran Suhrawardi.

Add caption

Kedua, filsafat illuminasi Suhrawardi tidak hanya tergambarkan dalam Hikmah al-Isyraq, sebagai magnum opus Suhrawardi, melainkan berserakan pada karya-karyanya yang lain. Annimarie Schimmel menulis “ajaran-ajaran tentang filsafat cahaya Suhrawardi tercover dalam 50-an karyanya baik dalam buku-buku berbahasa Arab maupun Persia” (the teachings pertaining to the philosophy of light were laid down by Suhrawatdi in nearly fifty Arabic and Persian books).[6] Artinya, untuk mendalami filsafat illmuminasi secara holistik, seseorang dituntut untuk membaca karya-karya Suhrawardi yang lain.

Ketiga, deskripsi Suhrawardi cenderung metaforis dengan menggunakan narasi-narasi dan simbol-simbol menawan (beautiful simbols) nan “aneh” (strange) seperti: cahaya, hewan, planet-planet, malaikat  atau dalam bentuk cerita, yang acap kali sulit menemukan makna dibalik istilah-istilah metaforis itu. Narasi-narasi mistik dan kisah-kisah simbolik itu, kata Schimmel, adalah sesuatu yang sangat mempesona dalam karya-karya Suhrawardi. Ini tidak lain untuk melukiskan perjalanan jiwa (the journey of the soul) anak manusia[7] untuk menemukan belahan jiwanya yang “hilang”. Konon, jiwa manusia (ter)dibelah menjadi dua bagian: yang satu berada di Surga sedangkan yang lain terpenjara dalam tubuh manusia sendiri. Karena itulah, mengapa jiwa ini tidak bisa bahagia tinggal di dunia, sebab ia selalu mencari dan mencari belahan jiwanya yang lain sehingga bisa sempurna dan utuh kembali seperti semula.[8]                  

B. Riwayat Hidup Sang Maestro

Suhrawardi, lengkapnya Syihab al-Din Yahya ibn Habasy ibn Amira’ Suhrawardi al-Maqtul lahir di kota kecil Suhraward di Persia pada 549 H/1154 M. Pendidikannya dimulai di Maraghah, dengan belajar fiqh dan teologi pada Majd al-Din al-Jilli. Kemudian Suhrawardi mengembara ke Isfahan untuk mendalami studinya pada Zahir al-Din Qari dan Fakhr al-Din al-Mardini, dimana orang yang disebut terakhir ini disinyalir sebagai guru Suhrawardi yang paling penting. Selain itu, ia juga belajar logika pada Zahiq al-Farsi yang mengajarkan al-Bashair al-Nashriyyah, kitab karya Umar ibn Sahlan al-Sawi, ahli logika terkenal sekaligus pemikir illuminasionis awal dalam Islam.[9]

Kemudian Suhrawardi melanjutnya pengembaraannya ke pelosok Persia untuk menemui guru-guru sufi dan hidup secara asketis. Akhirnya ia pergi ke Aleppo untuk berguru kepada Syafir Iftikar al-Din. Disinilah ia kenal baik dan mengabdi pada pangeran Malik al-Zahir Syah, gubernur Aleppo yang juga putera mahkota Sultan Shalah al-Din al-Ayyubi, sosok pahlawan perang salib (the hero of the Crusades). Suhrawardi berhasil mengambil hati sang pangeran dengan penyampaian filsafat barunya. Tak pelak lagi, nama Suhrawardi yang semakin meroket di Istana menimbulkan kecemburuan, khususnya dilakangan petinggi kerajaan (baca: fuqaha dan teolog). Gesekan-gesekan kecil dan perang dingin antara Suhrawardi dan para fuqaha plus teolog pun mulai mencuat kepermukaan.

Untuk menfasilitasi persinggungan ini, Malik al-Zhahir mendudukkan Suhrawardi dengan para fuqaha dan teolog tersebut dalam rangka memperdebatkan pemikiran-pemikiran Suhrawardi. Dalam perdebatan tersebut Suhrawardi mampu mengemukakan argumentasi-argumentasi elegannya, yang justeru semakin memperat hubungannya dengan sang pangeran. Kontan saja, kondisi ini semakin membuat geram lawan-lawannya (walaupun Suhrawardi tidak menganggap mereka lawan). Dan mereka kemudian menuduh dan melontarkan isu-isu miring bahwa Suhrawardi termasuk golongan “zindig” (anti agama), merusak agama, dan menyesatkan pangeran muda. Namun begitu, validitas tuduhan dan isu ini masih sangat kontroversial.[10] 

Alhasil, mereka mengirim surat kepada Sultan bahwa ajaran-ajaran dan pemikiran Suhrawardi sangat berbahaya, dan (alasan terpenting) bisa menyesatkan akidah pangeran muda, Malik al-Zhahir. Sultan sendiri yang terprovokasi dengan propaganda para fuqaha dan teolog segera memerintahkan putranya untuk menghukum mati filosof muda itu. Maka berakhirlah transformasi pemikiran gemilang Suhrawardi, karena ia harus mengakhiri hidupnya ditiang ganungan dalam usia yang masih belia, 38 tahun.[11] Sangat mengenaskan!

Suhrawardi memang telah tiada. Namun gagasan-gagasan briliannya telah dan terus menjadi ornamen filsafat dunia. Dalam hal ini Sayyed Hossein Nasr menyatakan:

Although he was put to death at young age in Aleppo on the charge of heresy (in reality he died because of entanglement in the religio-political struggles), before his death he founded a new school of philosophy called al-isyraq or “illumination”. Based not only on ratiocination, but also an illumination or intellectual vison, this school sought to integrate the wisdom of ancient Persia and Greece into Islamic gnosis (ma’rifah) on the basis of erlier philosophy of Ibn Sina, which Suhrawardi considered to be necessary for the training of the mind but not sufficient, since authentic philosophy also requires the purification of the mind and the heart, a prerequisite for reception of illumination.[12]

Meskipun ia meninggal dalam usia belia akibat tuduhan melakukan bid’ah (realitasnya ia meninggal akibat konspirasi agama dan politik), sebelum kematiannya Suhrawardi menemukan sekolah filsafat baru yang disebut al-isyraq atau “illuminasi”. Karena tidak hanya didasarkan pada kekuatan rasio, namun juga kemampuan illuminasi atau “visi intelektual”, sebenarnya  filsafat ini mencoba untuk mengintegrasikan kebijaksanaan (wisdom) Persia dan Yunani kuno kedalam gnosis Islam dengan berpijak pada konsep filsafat Ibnu Sina yang muncul sebelumnya. Suhrawardi melihat adanya upaya untuk melatih jiwa (mind) namun, sayangnya, tidak berhasil. Sebab filsafat yang otentik, bagi Suhrawardi, juga membutuhkan penyucian jiwa dan hati, sebagai prasyarat untuk mencapai illuminasi”.  

Mengenai kematian “tragis” yang harus Suhrawardi alami, dalam hemat saya, justeru semakin melambungkan namanya diantara para filosof-filsof besar muslim yang lain. Dalam bahasa yang mungkin agak kaku, bisa jadi pemikiran Suhrawardi tidak akan membumi seperti sekarang ini bila ia tidak meninggal dengan cara diatas. Sebab, orang yang sama sekali tidak mendengar nama Suhrawardi kemudian menjadi bertanya-tanya: kenapa Suhrawardi harus dihukum mati? Seperti apa sih pemikirannya? Bagaimana pemikiran Suhrawardi ko’ bisa “divonis” sesat? Dari sini masyarakat dunia terus penasaran dan ingin mempelajari pemikiran tokoh yang kemudian dikenal dengan Syaikh al-Isyraq ini. Fenomena demikian sebenarnya sudah dialami pemikir-pemikir yang lain. Sebut saja Socrates, A-Hallaj atau (di Indonesia) Syeikh Siti Jenar yang meninggal dengan cara yang hampir sama. Dan, seperti halnya Suhrawardi, nama mereka pun semakin populer saja.

  

C. Karya-karya Suhrawardi

Suhrawardi adalah filosof yang sangat produktif. Kendati usianya sangat pendek, namun kata Sayyed Hossein Nasr,[13] ada pulahan buku yang telah ditulis Suhrawardi dalam bahasa Arab dan Persia, yang meliputi berbagai bidang dan ditulis dengan metode berbeda-beda. Menurut Mehdi Aminrazavi penyebutan risalah-risalah ini untuk mempersaksikan perjalanan jiwa menuju kesatuan dan kerinduan inhern manusia terhadap gnosis (ma’rifah). Sebab, tanpa bantuan karya-karya ini, ajaran isyraqi tidak akan bisa sepenuhnya dipahami.[14]

Selanjutnya, Hossein Nasr mengklasifikasikan karya Suhrawardi menjadi lima kategori:[15]

o   Empat risalah besar mengenai filsafat:[16]

-          al-Talwihat (Kitab Keintiman)

-          al-Muqawamat (Kitab Perlawanan)

-          al-Masy’ari wa al-Mutharahat (Kitab Percakapan)

-          Hikmah al-Isyraq (Filsafat Illuminasi).

o   Karya-karya pendek,[17] yang sebagian besar bersifat doktrinal, tetapi hendaknya dipandang sebagai penjelasan lanjutan mengenai risalah-risalah doktrinal yang lebih besar, antara lain:

-          Hayakil al-Nur (Tubuh yang Bersinar)

-          Alwah al-‘Imadiyah (Lembaran ‘Imaduddin)

-          Partaw-nama (Risalah tentang Wahyu)

-          Fi I’tiqad al-Hukama’ (Tentang Keimanan Para Ahli)

-          Al-Lamahat (Kilatan Cahaya)

-          Yazdan-Syinakht (Pengetahuan Ilahi)

-          Bustan al-Qulub (Taman Hati)

o   Risalah-risalah yang murni esoteris

-          ‘Aql-i Surkh (Akal Merah)

-          Awaz-i-par-i-Jibra’il (Pesona Sayap Jibril)

-          Al-Qissah al-Gurbah al-Garbiyyah (Certita tentang Orang Buangan Barat)

-          Lugat-i Muran (Bahasa Rayap)

-          Risalah fi Halah al-Tufuliyyah (Risalah Keadaan Masa Kanak-Kanak)

-          Ruzi ba Jama’ah-i Suffiyan (Sehari Bersama Masyarakat Sufi)

-          Safir-i Simurg (Lagu Binatang Buas)

-          Risalah fi al-Mi’raj (Risalah Perjalanan Malam)

o   Risalah yang bersifat filosofis dan inisiatis

-          Terjemahan Risalah al-Tayr (Risalah Burung) karya Ibn Sina dan komentar terhadap karyanya dalam bahasa Persia al-Isyarat wa at-Tanbihat

-          Risalah fi Haqiqah al-‘Isyq (Risalah tentang Realitas Cinta) yang didasarkan pada karya Ibn Sina Risalah fi-’Isyq (Risalah Cinta)

o   Tulisan-tulisan yang berisi shalat dan doa-doa, oleh Syahrazuri disebut al-Waridat wa al-Taqdisat (Permohonan dan doa)       

D. Makna Hikmah al-Isyraq

         Kata Isyraqi merupakan kata yang multi arti. Ia dinamakan dengan ilmu huduri (knowedge by presence), yakni pencapaian pengetahuan tentang suatu obyek yang tanpa digambarkan didalam akal. Ia mempunyai obyek imanen yang menyebabkannya menjadi pengetahuan tanpa membutuhkan obyek transitif. Ia hadir dengan sendirinya melalui bimbingan intuitif Cahaya Ketuhanan. pencahayaan, berseri-seri, terang karena disinari, dan menerangi.

        Ada juga yang mengartikan bahwa Isyraqi berkaitan dengan kebenderangan atau cahaya yang umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan, kebahagiaan, ketenangan dan hal-hal lain yang membahagiakan. Lawannya adalah kegelapan yang dijadikan lambang keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua yang membuat orang menderita.

         Isyraq[18] sendiri dalam bahasa Arab berarti “pencahayaan”, dan masyriq berarti “timur”. Kesatuan antara “cahaya” dan “timur” dalam Hikmah al-Isyraq (the theosophy of the orient of light, dalam istilah S.H. Nasr) berkaitan dengan simbolisasi matahari yang terbit dari timur dan mencahayai segala sesuatu.[19] Dengan realitas mencahayai atau meneragi segala sesuatu, cahaya diidentifikasi dengan gnosis dan illuminasi. Dengan demikian, isyraqiyah adalah pengetahuan melalui pertolongan dimana manusia dapat menyesuaikan drinya di dunia wujud semsta tidak masalah dimanapun ia hidup secara geografis, dan akhirnya menyadari bahwa timur adalah tempat kediaman azali. Sementara bayangan kegelapan dan kesuraman hidup manusia ada di barat.    

        Sementara dalam pandangan Hossein Ziai, filsafat illuminasi adalah konstruksi sistematis dan filosofis khas yang dirancang untuk menghindari inkonsistensi-inkonsistensi logis, epistimologis dan metafisis yang dirasakan oleh Suhrawardi dalam madzhab Perepatetik[20] pada waktu itu.[21] Tujuannya, masih menurut Ziai, untuk merumuskan jalan yang jelas menuju suatu kehidupan filosofis sekaligus merupakan sarana yang secara “ilmiah” lebih valid untuk meneliti sifat dan hakikat sesuatu serta wahana untuk mencapai kebahagiaan dan juga jalan untuk meraih kebijaksanaan yang lebih praktis yang dapat dan harus digunakan untuk mengabdi pada kekuasaan yang adil.[22]     

 

 E. Dibalik lahirnya Hikmah al-Isyraq

Memahami latar belakang munculnya Hikmah al-Isyraq juga merupakan sesuatu yang penting dalam rangka menghampiri konsep yang dibangun dalam filsafat ini. Apalagi Hikmah al-Isyraq disebut-sebut sebagai kulminasi pemikiran fislafat Suhrawardi. Konon, lahirnya Hikmah al-Isyraq disinyalir sebagai respon Suhrawardi atas permintaan terus-menerus dari sahabat-sahabatnya. Bagi Hossein Ziai, ada pernyataan yang tidak biasa dibuat oleh Suhrawardi diawal pendahuluan Hikmah al-Isyraq, dan pernyataan itu tidak pernah diulangi Suhrawardi dalam karya-karya yang lain. Setidak-tidaknya pernyataan diatas, kata Ziai, bisa ditafsirkan dengan dua perspektif, yang tentunya memiliki implikasi berbeda.[23] Suhrawardi menyatakan:

“Jika bukan karena keharusan untuk memenuhi suatu kewajiban, suatu pesan yang telah muncul, dan suatu kewajiban yang telah diberikan dari suatu ketidaktaatan yang akan mengantarkan kepada jalan yang sesat, saya tidak pernah merasa wajib untuk melangkah lebih jauh dan secara terbuka menyingkap filsafat illuminasi”.     

 

Penafsiran pertama atas komentar diatas, salah satunya dikemukakan oleh Quthbu al-Din al-Syirazi, bahwa perintah tersebut bersumber dari Tuhan. Penafsiran kedua menganggap bahwa perintah kepada Suhrawardi berasal dari seorang pangeran atau raja. Kenyataan demikian ini tidaklah mustahil. Memang bisa jadi terdapat muatan atau motif politik dalam sebuah karya. Apalagi, ketika Hikmah al-Isyraq ditulis, Suhrawardi memiliki hubungan yang sangat mesra nan romantis dengan pengeran Malik Zhahir Syah al-Ayyubi, pangeran Aleppo. Karena itu, tidak menutup kemungkinan bahwa perintah menulis Hikmah al-Isyraq merupakan pesan khusus dari Malik Zhahir kepada Suhrawardi setelah sang pengeran mendapat “wejangan” dari Syeikh Isyraq ini.

Namun, apapun yang melatarbelakangi filsafatnya, Suhrawardi telah menjadi salah satu icon dalam pergulatan filsafat Islam. Tafsiran-tafsiran perihal motif Hikmah al-Isyraq —khususnya tafsiran politis— merupakan sesuatu yang wajar dalam iklim intelektual. Tafsiran tersebut bisa benar, juga bisa salah. Disini, saya hanya menekankan bahwa kita jangan terjebak pada penafsiran-penafsiran yang sama-sama imajinatif (semua berdasar pada analisis ungkapan Suhrawardi). Sebab, keterjebakan akan menjerumuskan kita pada asumsi-asumsi konyol yang akhirnya berakhir pada kegagalan dalam mencandra pesan yang ingin disampaikan Suhrawardi dalam karya ini. Belum lagi, kata Suhrawardi sendiri, Hikmah al-Isyraq merupakan karya yang diperoleh dari intuisi (dzauq) selama ber-khalwat dan saat-saat ia memperoleh ilham.[24] Artinya, sebagaimana dikemukakan dimuka, kita perlu menjernihkan pikiran dalam usaha memahami karya monumental tersebut.            

 

F. Filsafat vis a vis Sufisme

Dalam pemikiran Suhrawardi, ada beberapa peringkat filosof yang masuk dalam kelas-kelas berikut: 1) filosof Ketuhanan (hakim Ilahi) yang ahli dalam teosofi (ta’alluh) namun tidak memiliki filsafat diskursif (bahts); 2) filosof diskursif yang mempunyai teosofi; 3) filosof Ketuhanan yang ahli dalam teosofi dan filsafat diskurisf; 4) filosof Ketuhanan yang ahli dalam teosofi, tetapi mempunyai kemampuan menengah atau lemah dalam filsafat diskursif; 5) filosof yang ahli dalam filsafat diskursif, tetapi memiliki kemampuan menengah atau lemah dalam teosofi; 6) murid [secara literal pencari] teosofi dan filsafat diskursif; 7) murid teosofi saja; dan 8) murid diskursif saja.[25]

Klasifikasi yang lebih sederhana diutarakan oleh al-Taftazani, menurutnya Suhrawardi membagi peringkat filosof menjadi tiga kelas: pertama, filosof ketuhanan atau yang tersibukkan masalah-masalah ketuhamam, tapi tidak melakukan penelitian tentang masalah tersebut, masuk dalam kategori ini: Abu Yazid Al-Busthami, Shal al-Tusturi dan Al-Hallaj; kedua, filosof peneliti tapi tidak menyibukkan diri dalam masalah-masalah ketuhanan, diantaranya Aristoteles, Al-Farabi atau Ibn Sina; dan ketiga, filosof ketuhanan yang menyibukkan diri dalam masalah-masalah ketuhanan dan penelitian. Peringkat terakhir ini tidak ada yang bisa mencapainya, kecuali Suhrawardi al-Maqtul sendiri.[26]      

Dalam beberapa periode, kata Suhrawardi, selalu terdapat seseorang yang ahli baik dalam teosofi maupun filsafat diskursif, yang mempunyai kepemimpinan (ri’asah) dan [filosof semacam itu] adalah khalifah Tuhan. Meskipun demikian, banyak filosof yang ahli dalam ketuhanan tapi mempunyai “kemampuan menengah” dalam filsafat diskursif, menjadi pemimpin. Begitu juga seorang filosof ketuhanan tetapi “tidak mempunyai” kemampuan filsafat diskursif, dapat juga menjadi khalifah Tuhan. Kepemimpinan tidak pernah hampa dengan filosof diskursif yang tidak ahli dalam filosof ketuhanan. Karena itu, dunia tidak pernah lekang dari ahli teosofi, yang lebih pantas dari teosofi diskursif semata; sebab, sudah barang tentu, kekhalifahan harus dipegang oleh seseorang.[27]

Pemimpin-teosof bisa jadi secara hadir terbuka dalam kepemimpinannya; atau berada dalam kegaiban—yang banyak disebut-sebut sebagai “quthb”—akan mempu-nyai kepemimpinan bahkan jika dalam persembunyian sepenuhnya sekalipun. Ketika penguasa bumi berada ditangan filosof semacam itu, maka dunia akan menjadi bercahaya; tetapi jika suatu masa tidak memiliki manajemen ilahi (tadbir ilahi), maka kegelapan yang akan menang. Dan murid yang sangat baik adalah pencari teosofi dan filsafat diskursif; berikutnya [dalam peringkat] adalah murid teosofi; kemudian murid filsafat diskursif.[28]

Pada titik ini pemikiran Suhrawardi bersinggungan dengan konsep imamologi syi’ah, dan Suhrawardi sendiri merupakan pemikir dari kalangan Syi’ah. Hal ini, bagi saya, merupakan kelemahan pemikirannya. Sebab, kepemimpinan di dunia bukan kepemimpan suprakosmis yang tidak kasat mata, melainkan kepemimpinan yang hadir dan bisa dirasakan secara inderawi. Pemimpin yang akan mengatur manusia yang hidup dalam kosmis fisik, tentunya juga menggunakan perangkat-perangkat fisik, termasuk wujud fisik sosok pemimpin. Selain itu, jika sejak awal Suhrawardi meyakini bahwa pemimpin yang baik adalah filosof ketuhahan plus filosof diskursif, maka Suhrawardi harus konsisten dengan prinsip yang ia bangun sendiri. Artinya, kalaupun amat sulit untuk mendapat sosok ideal seperti yang ia bayangkan, ia tidak perlu mengemukakan konsep kepemimpinan “ghaib”. Setidak-tidaknya, jika tidak ada yang sempurna, cukup salah satu diantara keduanya saja, yakni filosof ketuhahan atau  filosof diskursif. Itu saja. 

G. Pengetahuan Illuminasi

Inti konsep pengetahuan Suhrawardi, kata Schimmel, dapat digambarkan bahwa esensi Cahaya Absolut (Absolut Light), Tuhan, memberikan illuminasi yang ajeg. Dimana ia termanifestasi dan membawa segala sesuatu kedalam eksistensinya. Dengan sorotan Cahaya itu kahidupan di dunia ini menjadi ada. Semesta ini merupakan derivasi Cahaya esensi-Nya. Semua keelokan dan kesempurnaan (all beauty and perfection) yang menghiasi semua tata surya tidak lain adalah karunia-Nya. Dan mencapai illuminasi secara sempurna merupakan keselamatan”.[29]

Manusia tidak melihat cahaya. Cahaya itulah yang membuatny melihat dan yang membuat ia sendiri terlihat pada bentuk yang tertimpa oleh sorotannya[30] Artinya, bila seorang hamba mendapat percikan Cahaya Ketuhanan, maka ia akan “melihat” wujud Tuhan dan dirinya sendiri (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu). Bila seseorang tidak merasakan pancaran Cahaya Ketuhahan berarti ada hijab yang menghalangi cahaya tersebut. Dalam bahasa lain, agar manusia bisa merasakan Nur al-Anwar, maka ia wajib menyingkirkan segala penghalang yang terbentang dihadapannya. Istilah (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu)  bisa dipadukan dengan tulisan Mehdi Amirazavi dalam bukunya Suhrawardi and The School of Illumination—dalam usahanya memahami filsafat Suhrawardi—menulis:

o   God is light, Tuhan adalah Cahaya

o   “I-ness” is light, “ke-Aku-an” adalah cahaya

o   “I-ness” is God, “ke-Aku-an” adalah Tuhan

o   He who knows himself, knows God, siapapun yang mengenal dirinya sendiri, pasti (bisa) mengenal Tuhan.[31]

Pengetahuan illuminasi diperoleh melaui kehadiran (al-‘ilm al-hudhuri). Pengetahuan ini menandai kelebihutamaan (superiority) modus pemahaman yang intuitif, langsung dan tanpa selang waktu, dibanding definisi-definisi esensialis yang secara temporal diperluas dan digunakan sebagai proposisi-proposisi predikatif. Pengetahuan tersebut sekaligus membedakan pandangan Illuminasionis, melalui al-‘ilm al-hudhuri-nya, dengan pandangan Peripatetik tentang “pengetahuan perolehan” (al-‘ilm al-hushuli).

Seorang hamba Tuhan tidak serta merta mendapat al-‘ilm al-hudhuri, melainkan harus proses-proses tertentu yang terdiri dari empat tangga. Tangga pertama ditandai dengan aktivitas sebagai filsosof: ia harus “memisahkan dunia”. Tangga kedua ditandai dengan pengalaman-pengalaman tertentu: filosof mencapai pancaran-pancaran Cahaya Tuhan (al-Nur al-Ilahi). Tangga ketiga ditandai dengan perolehan pengetahuan yang tak terbatas dan tak terikat, yaitu pengetahuan illuminasi (al-‘ilm al-isyraqi). Dan tangga keempat, proses penyusunan ilmu tersebut dalam suatu karya. Seperti terlihat dalam ilustrasi berikut ini.  

                                                                                      

                                      

              

Tahap pertama dimulai dengan aktivitas-aktivitas seperti mengasingkan diri selama empat puluh hari, berhenti makan daging, dan mempersiapkan diri untuk menerima inspirasi dan ilham.[32] Aktivitas-aktivitas seperti itu masuk dalam kategori-kategori praktek asketik dan mistik, meskipun tidak sama persis dengan pernyataan-pernyataan dan penghentian-penghentian jalan sufi atau tarekat sufi. Melalui aktivitas semacam ini, dengan kekuatan intuitifnya, filosof mampu menerima realitas kebenaran “Cahaya Tuhan” (al-bariq al-ilahi) dan mengakui kebenaran intuisinya sendiri melalui “ilham” dan “penyingkapan” (musyahadah wa mukasyafah).

Sebenarnya Suhrawardi hendak mengatakan bahwa jiwa manusia tidak akan sampai pada alam suci serta tidak bisa menerima cahaya-cahaya illuminasi kecuali dengan latihan rohaniyah. Sebab alam suci maupun cahaya-cahaya itu merupakan substansi malakut, dimana alam suci sendiri tidak membutuhkan kekuatan-kekuatan fisik. Jelasnya, seandainya jiwa manusia menguat dengan keutamaan-keutamaan rohaniyah, dan kontrol kekuatan fisik melemah akibat mengurangi makan serta mengurangi tidur malam, maka jiwapun terkadang melesat menuju alam suci dan bertemu dengan induk sucinya, bahkan menerinya berbagai pengetahuan hakiki-Nya.    

Selanjutnya, tahap pertama ini mengantarkan pada tahap kedua, dimana Cahaya Tuhan memasuki wujud manusia. Cahaya itu mengambil bentuk serangkaian “cahaya penyingkapan” (al-anwar al-sanihah). Melalui “cahaya-cahaya penyingkap” ini, pengetahuan hakiki (al-ulum al-haqiqiyah) dapat diperoleh.[33] Cahaya yang dimaksud disini bukan cahaya aksidental (an nur al-‘arid) yang dapat dicandra, melainkan Cahaya Murni Abstrak (an nur al-mujarrad) yang tidak bisa dicandra secara inderawi serta tidak menempati suatu konteks spasio temporal tertentu.[34] Jadi, termasuk pengetahuan sangat tergantung sejauh mana ketersingkapan (illuminated) dan hijab (veilded)[35] antara dirinya dengan Cahaya Murni Abstrak. Semakin dekat suatu entitas dengan sumbernya, yaitu Cahaya Murni Abstrak itu, semakin terang cahaya entitas tersebut.[36]

Tahap ketiga adalah tahap pembangunan suatu ilmu yang benar (al-‘ilm al-shahih). Selama tahap ini, filosof menggunakan analisis diskursif. Pengalaman ditempatkan pada pengujian, dan sistem pengujian yang digunakan adalah Posterior Analytics Aristoteles. Kepastian yang sama yang diperoleh oleh gerakan dari data inderawi ke pembuktian yang didasarkan pada akal, yang juga menjadi dasar pengetahuan ilmiah diskursif, dimana dikatakan dapat diperoleh jika data visioner yang mendasari filsafat illuminasi juga dapat di-“buktikan”. Ini dapat dilakukan melalui analisis diskursif yang ditujukan untuk membuktikan pengalaman dan membangun suatu sistem, dimana tempat pengalaman itu dapat didudukkan, sehingga validitasnya siap dideduksi, meskipun pengalaman itu sudah berakhir.

Tahap terakhir adalah menurunkan filsafat iluminasi dalam bentuk tulisan. Tahap ini, dan tahap ketiga yang telah disebutkan dimuka, hanya merupakan unsur-unsur filsafat illuminasi yang harus kita akses. Para praktisi, murid jalan illuminasi, harus berperantara pada dua tahap pertama melalui pengalaman langsung, sebelum mendiskusikan dan menjelaskan fenomena-fenomena yang diselidiki dan digambar-kan.[37] Disini Suhrawardi menyarankan murid-muridnya untuk menggabungkan pendidikan filsafat dan pengalaman mistik, karena keduanya sangat diperlukan untuk menjadi manusia bijak yang sempurna.

H. Kesimpulan

Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa: 1) filsafat illuminasi Suhrawardi merupakan perpaduan berbagai tradisi, budaya, filsafat dan pemikiran keagamaan Yunani, Persia, Iran, dan Islam; 2) filsafat illuminasi Suhrawardi tidak bisa dipahami secara utuh melalui Hikmah al-Isyraq saja, walaupun kata illuminasi merupakan terjemah dari al-Isyraq, namun harus dilacak pada karya-karya Suhrawardi yang lain; 3) Cahaya Murni Abstrak (Cahaya Ketuhanan) bisa diterima seorang hamba bila dirinya bersih dari hijab-hijab yang menghalangi sorot Cahaya Ketuhahan. Jadi, semakin bersih jiwa manusia, maka dia akan semakin dekat dengan Cahaya Ketuhanan. Ketika manusia semakin dekat dengan Cahaya Ketuhana maka ia akab memperoleh penegetahuan hakiki yang bersumber langsung dari Nur-al-Anwar.    

Daftar Pustaka

Al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi, Sufi dari Zaman ke Zaman (Suatu Pengetahuan Tentang Tasawuf), terj. Ahmad Rafiq Utsmani, Pustaka, Bandung, 1985

Aminrazavi, Mehdi (a), Suhrawardi and The School of Illumination, Curzon, Syiria, 1997

_______________ (b), Signifikansi Karya-Karya Suhrawardi dalam Filsafat Illuminasi, dalam Seyyed Hossein Nasr, et.al., Warisan Sufi (Sufisme Pesria Klasik dari Permulaan Hingga Rumi [700-1300] ), buku petama, Pustaka Sufi, Yogyakarta 2002

Corbin, Henry, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, terj, Moch. Khosin dan Suhadi, LKiS, Yogyakarta, 2002

Hornby, A.S.,  Oxford English Advanced Learner’s Dictionary, fifth edition, Oxford University Press, 1995

Nasr, Sayyed Hossein, Islam, History dan Civilization, HarperSanFrancisco, New York, 2003

Schimmel, Annimarie, Mistical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, 1975.

Soleh, A. Khudori, Wacana Baru Filsafat Islam, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004

Suhrawardi, Shihabuddin, Hikmah al-Isyraq (Teosofi Cahaya dan Metafisika Huduri), terj. Muhammad al-Fayyadl, Islamika, Yogyakarta, 2003

Ziai, Hossein, (a), Suhrawardi dan Filsafat Illuminasi (Pencerahan Imu Pengeta-huan), terj. Afif Muhammad dan Munir, Zaman Wacana Mulia, Bandung, 1998

___________ (b), Syihab al-Din Suhrawardi: Pendiri Mazhab Filsafat Illuminasi, dalam Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leman, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Buku Pertama, Mizan, Bandung, 2003

___________ (c), Tradisi Iluminasionis, dalam Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leman, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Buku Pertama, Mizan, Bandung, 2003

---

[1] Menurut Annimarie Schimmel kata al-Maqtul ini bertujuan to avoid confusion with two other Suhrawardis who played decisive roles in the formation of Sufi orders and the systematization of mystical thought. Julukan al-Maqtul (yang terbunuh) merupakan pembeda dan untuk menghindari kerancuan dengan dua nama sufi lainnya, yaitu Abu al-Najib asl-Suhrawardi (w. 563 H) dan Abu Hafsh Syihabuddin al-Suhrawardi al-Baghdadi (w. 632 H) penyusun kitab Awarif al-Ma’arif. Lihat, Annimarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam” The University of North Carolina Press, 1975, hlm. 260 dan juga Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman (Suatu Pengetahuan Tentang Tasawuf), terj. Ahmad Rafiq Utsmani, Pustaka, Bandung, 1985, hlm. 193

[2] Hossein Ziai (b), Syihab al-Din Suhrawardi: Pendiri Mazhab Filsafat Illuminasi, dalam Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leman, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Buku Pertama, Mizan, Bandung, 2003, hlm. 547

[3] Mehdi Aminrazavi (b), Signifikansi Karya-Karya Suhrawardi dalam Filsafat Illuminasi, dalam Seyyed Hossein Nasr, et.al., Warisan Sufi (Sufisme Pesria Klasik dari Permulaan Hingga Rumi [700-1300] ), buku petama, Pustaka Sufi, Yogyakarta 2002, hlm. 318

[4] Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, terj, Moch. Khosin dan Suhadi, LKiS, Yogyakarta, 2002, hlm. 19 

[5] Schimmel, loc.cit., hlm. 261

[6] Schimmel, ibid., hlm. 260

[7] ibid

[8] ibid, hlm. 262

[9] A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004, hlm 117. Bandingkan dengan Hossein Ziai (b), op.cit.,hlm. 545

[10] Ziai (a), ibid, hlm. 546

[11] Sholeh, ibid, hlm. 117-8

[12] Sayyed Hossein Nasr, Islam, History dan Civilization, HarperSanFrancisco, New York, 2003, hlm. 170

[13] Ziai (b), op.cit., hlm. 547

[14] Aminrazavi (b), ibid, hlm. 319

[15] Sementara Louis Massignon menbaginya menjadi kelompok: (1) karya-karya yang muncul semasa mudanya, yaitu: al-ahd al-isyraqi, yang terdiri dari al-alwah al-imadiyah, hayakil an-nur ar-rasail as-sufiyyah; (2) karya ketika masih bernaung dibawah bendera Perepatetik, seperti: al-talwihay al-lamahat, al-muqawamat, al-mutharahat dan al-munajat; dan (3) karya yang muncul di masa-masa akhir hidupnya, ketika ia terpengaruh dengan Neo-Platonis dan Ibn Sina, diantaranya: kalimah al-hukama’, i’tiqad al-ulama’, dan hikmah al-isyraq. Baca pengantar penerbit Islamika dalam Shihabuddin Suhrawardi, Hikmah al-Isyraq (Teosofi Cahaya dan Metafisika Huduri), terj. Muhammad al-Fayyadl, Islamika, Yogyakarta, 2003, hlm. xiv     

[16] Tiga dari empat karya ini ditulis dalam tradisi Peripatetik meskipun muncul kritik terhadap para pemikir Perepatetik tertentu didalamnya. Aminrazavi (b), op.cit., hlm. 318    

[17] Sebagian karya ini berbahasa Arab dan Persia. Karyanya dalam bahasa Persia berada diantara karya-karya sastra terindah di Persia. Suhrawardi sendiri mungkin telah menerjemahkan sebagian risalah ini dari bahasa Arab ke bahasa Persia. Lihat, Aminrazavi, ibid, hlm. 318  

[18] Sedangkan dalam bahasa inggris kata isyraq diartikan dengan illumination yang berarti: 1) a source of light, sumber cahaya, 2) bright colorful lights used to decorate town or building for a special occasion, kiluan warna-warni cahaya yang digunakan untuk menghiasi kota atau bangungan untuk momen-momen tertentu. Namun demikian dalam menggunakan kata “illumination” tampaknya perlu hati-hati, jangan sampai tertukar dengan “illution” yang bermakna a false idea atau a thing that a person wrongly believes to exist. Lihat A.S. Hornby, Oxford English Advanced Learner’s Dictionary, fifth edition, Oxford University Press, 1995  

[19] “Isyraq” which means both “illumination” and “the light that shines from the Orients”, which, in the symbolic of  Suhrawardi, is not the geographical Orient, but the Orient or Origin of the world of existence itself. S.H. Nasr, loc.cit., hlm. 170. Hal senada juga diungkapkan Schimmel bahwa The archangels are located in the Orients (syarq) which is conceived as the world of pure of light devoid of matter, whereas the Occident is the world of darkness and matter. It means that Orient and Occident should be understood in the vertical rather than horizontal sense. Lihat. Schimmel, loc.cit., hlm. 262       

[20] Meskipun sepanjang periode awal filsafat Islam, madzhab Perepatetik dikenal mengikuti teks-teks dan ajaran Aristoteles, namun setelah abad ke 11 M, umumnya dikaitkan dengan Ibn Sina dan para pengikutnya (Avecinan). Madzhab ini dicirikan oleh struktur terminologis teknis dan pendekatan filosofis terhadap teks-teks Aristotelian sebagaimana yang disajikan dalam karya-karya Ibn Sina seperti Syifa’. Lihat Hossein Ziai (c), Tradisi Iluminasionis, dalam Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leman, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Buku Pertama, Mizan, Bandung, 2003, hlm. 578     

[21] Ziai (b), op.cit.,  hlm. 550

[22] ibid, hlm. 553

[23] Hossein Ziai (a), Suhrawardi dan Filsafat Illuminasi (Pencerahan Imu Pengetahuan), terj. Afif Muhammad dan Munir, Zaman Wacana Mulia, Bandung, 1998, hlm. 34

[24] Ziai (a), ibid, hlm. 169

[25] Ziai (b), ibid, hlm. 171

[26] Taftazani, op.cit., hlm. 198

[27] Ziai (b), op.cit., hlm. 171

[28] ibid

[29] Schimmel, op.cit., hlm. 261

[30] Corbin, op.cit., hlm. 275

[31] Mehdi Aminrazavi (a), Suhrawardi and The School of Illumination, Curzon, Syiria, 1997, hlm. 92

[32] Dalam konteks ini kita bisa membandingkan dengan konsep Al-Ghazali. Ia menegaskan bahwa sarana ma’rifat seseorang adalah kalbu, bukan perasaan bukan pula akal budi. Kalbu, bagi Al-Ghazali, bukanlah bagian dari anatomi tubuh yang terletak disebelah kiri manusia, tetapi percikan ruhaniyah ketuhahanan yang merupakan hakikat realitas manusia. Terkaitan ia berkaitan dengan segumpal daging hati manusia, namun akal budi belum mampu menangkan keterkaitan antara keduanya. Lihat, Taftazanai, op.cit., hlm. 171  

[33] Dalam untaian metaforis, Corbin menyebutkan bahwa sang mistik (baca: Suhrawardi) dituntun kedalam rahasia yang memungkinkan dia mendaki Gunung Qaf, yakni pegunungan kosmis dan mencapai mata air kehidupan. Suhrawardi merasa ngeri membayangkan sulitnya Pencarian. Tetapi malaikat berkata: “Kenakanlah sandal Khidir”. Dan kata-kata penutupnya adalah: “ia yang turun mandi ke mata air itu akan terpelihara selamanya dari segala noda. Jika seseorang telah menemukan makna kebenaran mistis, berarti ia telah sampai ke mata air itu. Ketika naik keatas ia telah memperoleh kecakapan yang membuatnya menyerupai minyak balsem, yang bila setetes darinya dioleskan ketelapak tangan, lalu engkau menerawangkannya kearah matahari, maka akan merembes menembus punggung tangan engkau. Jika engkau jadi Khidir, maka engkau akan mampu mendaki Gunung Qaf tanpa kesulitan. (Corbin, op.cit., hlm. 62)       

[34] Suhrawardi, op.cit. 104-7

[35] Schimmel, op.cit., hlm. 261

[36] Ziai, op.cit., hlm 558

[37] Sholeh, op.cit., hlm. 132